씻김굿 무가에 나타난 무불 융합 양상

이경엽*

* 목포대학교 교수.

Ⓒ □淨土學硏究□ 제29집, 2018년 6월, pp.181-218.

• 목 차 •

Ⅰ. 무불 융합을 보는 관점과 논의의 범위

Ⅱ. 세습무 활동으로 본 무불 융합 사례

Ⅲ. 씻김굿 무가에 수용된 불교가사와 염불

Ⅳ. 씻김굿의 연행맥락에서 본 무불 융합의 의미

한글요약

무속과 불교의 융합 양상을 씻김굿 무가를 통해 살피고자 한다. 이 글에서 다루는 순천 박경자 무녀의 사례는 세습무의 무업 승계와 활동상을 보여주는 전형적인 사례에 속한다. 그가 소장하고 있는 문서와 전승자료들은 윗대부터 전해온 것이고 무계의 사회적 관계 속에서 습득되고 재생산된 것이다. 이 자료들을 중심으로 무불 융합 양상에 대해 집중적이고 구체적으로 살피고자 한다.

씻김굿에는 불교가사와 염불, 게송, 시왕신앙 등이 수용돼 있다. 그 중에서 특히 염불과 시왕신앙이 눈길을 끈다. 그런데 그것은 애초의 모습 그대로가 아니라 굿의 연행맥락 속에서 재구성되고 변용돼 있다. 이것으로 볼 때 굿 전승자들이 굿의 표현 방식을 다채롭게 하고 외적 상징을 풍부하게 하기 위한 장치로서 염불과 시왕 등을 수용하고 변용했던 것으로 해석된다.

무불 융합은 문화사적 전통에 기초해서 이루어진 상호 작용의 결과이며 그것의 순환적 재구성 과정이라고 할 수 있다. 무속에서는 제도종교의 위상을 갖고 있는 불교의 권위를 차용하고, 종교적 표현을 다채롭게 하기 위해 불교가사와 염불 등을 받아들였다고 할 수 있다. 이렇게 해서 굿이 민중들에게 더 설득력 있고 효과적으로 수용되기를 기대했을 것으로 보인다.

주제어

淨土學硏究 29집(2018. 6)

민속불교, 불교민속, 불교의례, 회심곡, 염불, 연행론, 불교가사, 무불습    합, 씻김굿.

Ⅰ. 무불 융합을 보는 관점과 논의의 범위

한반도에 불교가 전래된 이래 불교와 민속은 오랜 동안의 교섭을 거치면서 상호 밀접한 관계를 구축해왔다. 긴 기간 민중들의 생활 속에서 교차해왔으므로 남다른 관련성을 갖게 되었다고 할 수 있다. 그것을 여실하게 보여주는 것이 ‘민속불교’(民俗佛敎) 또는 ‘불교민속’(佛敎民俗)이라는 말이다. 전자는 불교학 쪽에서 민속화된 불교를 설명하는 개념으로 주로 사용하고 있고, 후자는 민속학 쪽에서 불교를 수용한 민속신앙이나 생활양식들을 설명할 때 사용한다. 각각의 학문 분야에서 상호 관계를 의식해서 조합한 용어라고 할 수 있다. 둘이 지칭하는 바가 약간 다를 수 있지만 한국 종교문화사의 오랜 전통을 포착하고 있고, 융합 관계를 주목하고 있다는 점에서는 비슷하다. 그만큼 민속과 불교는 개별적으로 존재하면서도 긴밀하게 연결돼 있다고 할 수 있다.

씻김굿 무가에 나타난 무불 융합 양상 / 이경엽

그동안 민속과 불교의 관계에 대한 연구가 꾸준히 이어졌다. 이미 1920-30년대부터 둘의 상관성을 다룬 논의들이 있었다. 최남선은 팔관회의 성격에 대해 불교적 외피를 지닌 민속의례라고 주장한 바 있고, 손진태는 불교가 국민문학의 원천을 이루고 있음을 강조한 바 있다. 이처럼 이른 시기부터 시작된 무불 융합 논의는 유동식, 홍윤식, 김태곤 등에 의해 구체적인 논제로 다루어지게 되었으며, 근래에는 ‘불교민속학’을 표방한 단행본 저술과 학회 활동이 있을 정도로 활발하게 이루어지고 있다.

최남선, ｢조선의 고유신앙｣, □육당최남선집□, 현암사, 1973.

손진태, ｢조선불교의 국민문학｣, □불교□ 86․88․89․90․91․92, 불교사, 1931-1932.

유동식, ｢무불습합과 삼신신앙｣, □한국무교의 역사와 구조□, 연세대출판부, 1975.; 홍윤식, ｢불교의례와 무속의 비교연구｣, □월산 임동권박사송수기념논문집□, 집문당, 1986.; 김태곤, ｢무속과 불교의 습합｣, □한국민속학□ 19, 한국민속학회, 1986.

홍윤식·오출세 외, □불교민속학의 세계□, 집문당, 1996.; 편무영, □한국불교민속론□, 민속원, 1998.; 김용덕, □한국불교민속학의 현장론적 고찰□, 민속원, 2014.

기존 연구를 개관해보면 대체로 불교와 민속신앙, 특히 무속과 연관된 논의가 주를 이룬다. 무불 융합과 관련된 논의를 크게 둘로 나눠서 살펴볼 수 있다.

1. 전반을 다룬 논의

최광식, ｢무속신앙이 한국불교에 끼친 영향｣, □민족과 문화(1)□, 정음사,        1988.

오출세, ｢불교와 민속신앙｣, □불교학연구□5, 불교학연구회, 2002.

김성은, ｢한국 무속과 민간불교의 혼합현상｣, □종교학연구□24, 2005.

문진열, ｢불교와 민속신앙에 관한 고찰｣, 동국대대학원 석사논문, 2007.

권혁희, ｢20세기 무속과 불교의 경합과 공존: 인왕사 사찰군의 형성과정과 무    속적 경관의 상호작용을 중심으로｣,□한국문화인류학□47, 한국문화인류학회,    2014.

이용범, ｢불교와 무속의 상관성 검토｣, □한국무속학□36, 한국무속학회,       2018.

무속과 불교의 상호작용에 대해 앞서 본 유동식, 홍윤식, 김태곤 등을 포함해서 여러 분야 연구자들이 주목해왔다. 분야와 상관없이 주로 역사적인 접근이 많았으며 둘의 관련성에 대해 습합 또는 융합, 혼합 현상 등으로 설명해왔다. 그리고 산신신앙․칠성신앙․제석신앙 등을 통해본 두 종교의 교섭 양상이나 굿 속에 나타난 불교 관련 요소들과 불교의례에서 보이는 무속과의 유사한 패턴들을 그 근거로 제시했다. 또한 융합의 기저에 공통분모적인 사고나 사후관념과 같은 유사성이 있고 수용 주체의 의도성 등이 작용해왔다고 설명하기도 했다. 근래에는 현대사회에서 나타나는 무속과 불교의 경합 및 공존의 양상을 다룬 연구나 수륙재와 죽음 관련 무속의례를 대비해서 상관성의 성격을 구체적으로 탐색하는 논의가 이어지고 있다.

2. 지역 단위 또는 분야별 접근

윤동환, ｢동해안 굿의 불교의식 수용과 제의성 발현｣, □실천민속학연구□10, 실천민속학회, 2007.

편성철, ｢씻김굿에서 희설의 의미｣, □한국무속학□18, 한국무속학회, 2009.

김형근, ｢한국무속의 죽음세계 연구 - 불교 시왕의 수용 양상과 의미｣, □한국무속학□34, 한국무속학회, 2017.

김종진, ｢불교가사와 무가의 상호텍스트성 연구｣, □국어국문학논문집□17, 동국대 국어국문학과, 1996.

강진옥, ｢제주도 무가 <헤심곡> 연구 : <회심곡> 사설의 수용과 변용을 중심으로｣, □구비문학연구□38, 한국구비문학회, 2014.

강진옥, ｢동해안 무가 <신무염불>의 <회심곡> 수용과 변용 연구｣, □비교민속학□,57, 비교민속학회, 2015.

박정경, ｢회심곡과 서울굿 바리공주의 음악적 비교 ｣, □한국민요학□32, 한국민요학회, 2011.

이용식, ｢무교 음악과 불교 음악의 상호연관성에 관한 연구 - 황해도 무가를 중심으로｣, □한국무속학□35, 한국무속학회, 2017.

서정매, ｢동해안 오구굿 중 판염불에 나타난 불교음악의 영향｣, □공연문화연구□34, 한국공연문화학회, 2017.

지역 단위의 연구가 눈에 띈다. 특히 동해안 굿을 중심으로 무속과 불교의 상호 작용을 탐색한 성과가 돋보인다. 작품 차원에서 본다면 <회심곡>을 중심으로 한 논의가 주를 이룬다. 문학만이 아니라 음악학 쪽에서도 <회심곡>을 주목해왔다. <회심곡>은 불교가사 가운데 가장 많은 이본이 있을 정도로 대중에게 인기를 누린 작품이다. 이 작품은 불교문화의 자장에 놓여 있지만 그 수용에 있어서는 불교문화의 구심력과 민간신앙이라는 원심력의 범위 안에 폭넓은 스펙트럼을 형성하고 있다. 이런 배경으로 인해 <회심곡>이 여러 지역 무가에 폭넓게 수용되었다고 할 수 있다. 그동안의 연구에서는 <회심곡> 또는 시왕신앙이 무가에 어떻게 수용되고 변용돼 있는가를 분석했다. 김종진과 강진옥의 연구가 눈길을 끄는데, 이들은 불교가사와 무가의 교섭을 단순한 영향 관계로 다루기보다 상호텍스트적인 현상으로 설명했으며, 무속 전승집단이 배제와 확장이라는 다시쓰기 방식의 서사 기법을 통해 불교가사를 무속적 문화전통 속에서 재맥락화하고 있음을 주목했다.

김종진, ｢<회심곡> 감상의 한 측면-탱화와 관련하여｣, □한국시가연구□ 12, 한국시가학회, 2002, p.284.

김종진, ｢불교가사와 무가의 상호텍스트성 연구｣, □국어국문학논문집□ 17, 동국대 국어국문학과, 1996, p.52.

강진옥, ｢동해안 무가 <신무염불>의 <회심곡> 수용과 변용 연구｣, □비교민속학□, 비교민속학회, 57, 2015, pp.261-262.

선행 연구를 통해 무불 융합에 대해 여러 분야에서 폭넓게 주목해왔음을 알 수 있다. 초기에는 포괄적인 접근과 역사적인 연구가 많았으며 근래에는 핵심적인 논제를 중심으로 사례들을 분석하고 그 수용방식 또는 상관성의 정도와 성격을 탐색하는 논의로 확장되고 있음을 보여준다. 융합이란, 이질적인 것들이 서로 섞이거나 조화되어 하나로 합해지는 것을 말하듯이 교섭 과정 그 자체라고 할 수 있다. 그러므로 상호 작용하는 입체적인 국면들과 중층적인 양상들을 살피고 그 배경이나 변화까지 볼 필요가 있다. 더욱이 무불 융합의 경우 긴 기간 다층적으로 이루어졌으므로 관점이나 대상 역시 다면적으로 확장될 필요가 있을 것이다. 하지만 그 전반을 한꺼번에 다루는 것은 사실상 불가능하므로 적절한 연구대상을 설정하는 것이 중요하다. 또한 일부 연구에서 보이던 범박한 논의보다는 구체적인 사례 분석과 그에 대한 맥락적인 해석이 필요하다. 그리고 융합을 주도하는 수행 주체 또는 전승 주체에 따라 그 양상이 달리 나타날 수 있으므로 그것을 염두에 둔 접근이 필요하다. 이 글에서 전승 주체를 특정하고 논의 대상을 구체화한 것은 이런 이유에서라고 할 수 있다.

이 논문에서는 씻김굿 무가에 나타난 무불 융합 양상에 대해 고찰하고자 한다. 무불 융합의 실상을 살피기 위해 씻김굿 한바탕 전부를 대상으로 분석하려고 한다. 자료의 산발적인 교집합이나 유사성을 찾기보다는 굿의 실질적인 존재 단위에 해당하는 굿 한바탕을 대상으로 융합 양상을 파악하는 것이 중요하다. 또한 무가는 독서물로 존재하는 것이 아니므로 굿의 현장에서 연행될 때 제 면모를 온전히 드러낸다. 그러므로 사설 분석에 그치지 않고 연행의 맥락 속에서 수용 및 변용 문제를 살필 필요가 있다. 그리고 무속 전승 체계를 고려한 맥락적인 해석이 필요하다. 무당들은 무계와 같은 사회적 관계를 통해 무속 지식을 습득하고 전승한다. 윤동환이 동해안의 필사본 무가의 사례를 들어 설명한 바와 같이 굿 또는 무가는 일정한 권역 단위로 활동해온 전승집단의 사회적 관계 속에서 유통되고 전승되는 것을 볼 수 있다. 그러므로 실질적인 무속 전승 단위의 사례를 주목하는 것이 중요하다. 이런 점을 고려해서 이 글에서는 순천의 박경자 무녀의 사례에 집중하기로 한다. 박경자 무녀가 소장한 무경․필사본 무가집과 연행 자료는 호남지역 무속 전승의 체계적인 맥락을 보여준다고 할 수 있으므로, 이 사례를 통해 무불 융합에 대한 구체적이고 집중적인 탐색이 가능할 것으로 기대한다.

윤동환, ｢동해안 굿의 불교의식 수용과 제의성 발현｣, □실천민속학연구□10, 실천민속학회, 2007, pp118-120.

Ⅱ. 세습무 활동으로 본 무불 융합 사례

무속은 전승주체의 성격에 따라 다층적으로 존재한다. 지역마다 굿을 전담하는 이들이 있고 독경을 하거나 점치는 것을 주업으로 삼은 이들도 있다. 호남지역의 경우 크고 작은 굿을 전담해온 세습무와 함께 독경을 하는 법사와 신점을 치는 점쟁이[보살]가 상호 대립적으로 또는 상보적으로 활동해왔다. 이들은 각자의 전문적인 역할에 따라 독자적으로 활동하지만 경우에 따라 역할이 교차되기도 한다. 또한 호남에서는 일정 지역에 토대를 둔 세습무계가 있어서 권역 단위의 사회적 연망을 구축하면서 활동해왔다. 세습무는 개별적으로 존재하지 않고 권역 내의 무계끼리 통혼을 토대로 재생산되었으며, 그 네트워크를 중심으로 굿 전통과 지식을 공유하고 재생산해왔다. 그러므로 세습무의 활동상을 온전하게 파악하려면 권역 단위의 대표성과 전승체계를 아울러 볼 필요가 있다.

이 글에서 주목하는 박경자(1931-2017)는 순천을 중심으로 대대로 활동해온 무계 출신의 무녀다. 박씨는 역시 무계 출신인 김순태(1926-1994)와 결혼을 한 후 시부모가 갖고 있던 당골판을 승계하고 무업을 이었다. 그리고 시아버지 김세원이 남긴 무가집을 보며 무가를 익히고 시어머니 박태심이 쓰던 신칼과 정쇠, 징 등을 물려받아 사용했다. 박씨가 본격적으로 굿을 배워서 전승하게 된 것은 선배 및 친족 당골들과 굿을 함께 하는 과정에서였다. 그들은 무계 네트워크로 연결돼 있던 최성철․이임순 부부 및 성판수․김영순 부부, 김수정 등이었다. 이 중에서 특히 이임순은 순천의 왕무당 또는 큰무당으로 불릴 정도로 이름난 무녀였다. 박씨는 이들과 교유하면서 씻김굿과 삼설양굿을 비롯한 크고 작은 굿을 전승해왔으며, 2008년에 전라남도 무형문화재 제43호 <순천삼설양굿> 예능보유자로 지정되었다.

박경자 무녀는 세습무의 무업 승계와 전승 과정을 보여주는 전형적인 사례라고 할 만하다. 또한 이 글에서 다루는 무불 융합을 보여주는 적절한 사례라고도 할 수 있다. 박씨가 소장하고 있는 필사본 무경, 필사본 무가집과 연행자료에서 그것을 확인할 수 있다. 박씨는 일반 당골들이 그렇듯 불교에 대해 호감을 갖고 있으며 평소에 암자 출입을 자주하고, 가끔씩 스님들이 주선해서 마련한 굿을 하기도 했다. 하지만 그곳에서 직접적으로 기능이나 지식을 전수하지는 않았다. 그가 소장하고 있는 문서들은 윗대부터 전해온 것이고 무계의 사회적 관계 속에서 습득된 것이다. 이런 점에서 세습무계가 공유해온 집단 지식의 산물라고 할 수 있고, 한 세습무의 사례지만 일반적이고 보편적인 사례라고 할 만하다.

박씨 무녀의 소장 문서는 무가집[굿말책] 1권과 점책 1권, 무경집(巫經集) 2권이다. 굿말책은 시아버지가 시어머니에게 무업을 익히게 하기 위해 글씨를 잘 쓰기로 소문난 여수의 무계 김씨에게 쌀 한가마니를 주고 필사를 의뢰해서 작성한 것이라고 한다. 그러나 시어머니가 글을 몰라서 장롱에 묵혀 두었다가 박경자가 결혼 직후에 본격적으로 사용하게 되었다고 한다. 그리고 점책과 경문책은 여수에 살던 성씨 영감을 통해 입수한 것이다. 성씨는 무계로 연결된 인사이며 그의 부인인 한씨(1933년생)는 최근까지 무업에 종사했다. 한씨의 무가는 박경자의 그것과 굉장히 유사하다. 무계 내의 교류에 따른 것으로 보인다.

이외에 근래에 작성한 필사본 무가집이 한 권 더 있다. 47쪽 분량이며 노트 표지에 <巫歌, 昇州 金順泰 口述 1992.2.10-1993.5.7>이라고 적혀 있다. 여수의 정홍수 선생이 소장하고 있다가 글쓴이에게 제공한 자료다. 김순태 구술이라고 돼 있지만 실제로는 부인인 박경자의 구술 자료를 필사한 것이다. 기존의 필사본 무가 및 연행본 자료와 대체로 비슷하지만 다른 부분도 있으며, 이 글에서 다루는 무불 융합과 관련된 <회심곡>이 수록돼 있어서 관심을 끈다.

현재까지 보고된 호남지역의 무가집 사례가 그다지 많지 않다. 예전에 소장했지만 소각했다고 말하는 무녀가 간혹 있으며 실물 자료는 흔치 않다. 박경자의 무가집은 20세기 초의 자료이지만 고어 표기법 등 전통적인 면모가 두드러지고 근래 채록된 연행자료와 더불어 종합적으로 검토할 수 있다는 점에서 자료적 가치가 크다.

‘굿말책’의 필사 시기는 1916년-1917년(大正 5-6년경)인 것으로 전한다. 책 표지는 두꺼운 기름종이로 되어 있으며 제목은 적혀 있지 않다. 책 크기는 가로 24cm×세로 31.4cm이며 붓으로 세로쓰기를 했다. 전체 31장(62쪽)으로 되어 있으며 수록 작품은, 졔석퓨리라 / 손임퓨리라 / 명두퓨리라 / 오구푸리라 / 큰넉말리라 / 이난 넉푸리라 / 이난 넉올니난 말리라 / 장암연불 등이다. 경문책 두 권도 제목은 없다. 첫권에 수록된 내용은 뷸설도랑경이라 / 뷸설조왕경 / 뷸설환흐조왕경 / 뷸설명당경이라 / 뷸설성조경이라 / 뷸설안□경이라 / 뷸설도약경이라 / 뷸설황천□원경 / 겨리츅하경이라 / 장악연뷸리라 / 병섬가라 / □살경의라 / 뷸설졔왕경이라 / 뷸설천지격살경이라 / 단독겨비라 / 뷸설퓨경이라 / 뷸설다람 등이다. 그리고 두 번째 책에 수록된 내용은 산왕예찬법(산신) / 불설산왕경 / 당산경 / 불설부정경 / 불설도랑경 / 불설조왕경 / 불설환희조왕경 / 불설명당경 / 불설성조경 / 불설안택경 / 불설도액경 / 불설고왕관세음경 / 관세음보살몽수경 / 관세음보살신주경 / 불설제왕경 - 이경은 아들타는경이라 / 불설백살신주경 / 불설동토경 / 불설천룡경 / 불설지신경 / 불설간귀경 / 불설해원경 등이다.

필사본 무가집에 장엄염불이 수록돼 있는 데서 보듯이 관련 사례가 있음을 알 수 있다. 무가에 대해서는 다음 장에서 다루기로 하고 먼저 무경에 대해 살펴본다. 우선 주목할 것은 ‘불설’로 시작하는 무경 제목이다. 이는 민속화된 불경에서 흔히 보이는 것이며 그만큼 무불융합이 오래된 전통이라는 것을 말해준다. 그런데 중요한 것은 이 무경이 실제 폭넓게 사용되었다는 점이다. 그것을 보여주듯 각장 하단 모서리에 실로 만든 손잡이가 있어서 책장을 넘기기 용이하도록 돼 있다. 이것은 의례 현장에서 사용하기 편하게 하기 위한 것으로 보인다. 무경이 사용되는 상황은 세 가지 정도로 정리된다. 하나는 당골 무녀가 정초의 액막이를 비롯한 각종 치성 의례에서 사용하는 것이고 다른 하나는 당골의 남편인 고인(鼓人)이 독경 절차를 맡아서 무경을 읽는 것이다. 그리고 나머지 하나는 무녀가 굿 도중에 ‘서사적 장치’의 하나로 연행하는 것이다. 마지막 세 번째 경우에서 굿과의 연계성이 잘 드러나므로 더 살펴볼 만하다.

고인이 무경집을 보며 독경을 한 사례로 ‘혼맞이 씻김굿’에서 조왕경을 연행하거나 ‘내림굿’에서 해원경을 연행한 자료가 있다.(이경엽, □굿의 현장에서 본 씻김굿무가□, 박이정, 1998, p.113., p.311.)

<그림> 박경자 소장 경문책(좌) 각장 오른쪽 모서리에 굵은 실을 꼬아서 만든 손잡이를 매달아 책장을 넘기기 용이하도록 했다.(우)

<제석굿>을 보면 무경이 삽입돼 있는 것을 볼 수 있다. 무경이 <제석굿>의 구성 단위로 활용되고 있음을 알 수 있다.

㈎<제석굿>

이경엽, 앞의 책, pp.194-231.

㉮ [제석풀이-동살풀이] ㉯ [성주풀이-자진굿거리] ㉰ [중타령-대    양놀이]

㉱ “이 명당에 삐죽이를 잡을라고 허면 잠깐 도량경을 읽어야 써.   도량경을 한번 읽어 봅시다.”[도량경-동살풀이]

㉲ “성주님 옳게 좌정을 시킬라먼 명당경을 읽어야 된다요. 명당    경을 한번 읽어 볼께라우.” [명당경-동살풀이]

“이 터 명당에 명당경을 잘 읽어노니 하늘같은 성주님이 잘 좌정허  며 걱정말고 염려마라 공들여 넘 줄소냐. 이렇게 명당경 도량경을   잘 읽었다고 성주가 옳게 좌정 딱 했소 그랴.

㉳ [들당산-덩덕궁이] ㉴ [날당산-덩덕궁이] ㉵ [시주받기-중모리]   ㉶ [성주고풀이-자진굿거리,동살풀이] ㉷ [노적청하기-중모리, 자진  모리] ㉸ [업청하기-자진모리] ㉹ [주잔드리기-동살풀이] ㉺[액막이  소리-자진모리]

㈏<제석굿>

｢김순태 구술 무가｣

㉮ [제석풀이-동살풀이, 진양조] ㉯[성주풀이-굿거리]

㉰ “중이 하는 말이 염불하고 내려 앉으며 성주를 둘러보고 명당을  둘러보고 도량을 둘러보니 성주가 들솟으고 명당이 들솟으고 도량   이 들솟았으니 어찌 집안이 편하리요 … 성주 좌정시켜놓고 명당    좌정 시켜놓고 도량 좌정시키게 명당 안신경이나 한번 읽어 봅시    다.[명당안심경]

㉱ [들당산] ㉲ [날당산] ㉳ [노적굿-늦은중모리] ㉴ [업청하기-자   진모리] ㉵ [별감-자진모리] ㉶ [주잔드리기-동살풀이] ㉷ [액막이-  굿거리]

㈎는 연행본 무가를 장단별로 분절한 것이고 ㈏는 김순태 구술 필사본 자료를 분절한 것이다. <제석굿>은 판소리처럼 창과 말을 교차하면서 연행되는 특징이 있다. 위의 인용에서는 도량경, 명당경이 나오는 부분만 요약했지만 창 앞뒤로 아니리 부분이 있어서 훨씬 다채롭게 연행이 된다. 제석본풀이 후에 복덕을 축원하는 장면이 펼쳐지는데, 무녀는 ‘집안을 평안하게 하기 위해서 도량경과 명당경이 필요하다’며 그것을 읽는다. 그리고 당산할아버지와 당산할머니를 위해 들당산․날당산을 치고 이어 차례대로 복덕을 축원한다. 여기서 보듯이 제석본풀이의 서사 속에 자리하던 제석[중]이 중타령 이후 제가에 복덕을 베풀어 주는 존재로 현현하는 과정에서 도량경과 명당경이 불려지는 것을 볼 수 있다. 굿의 서사적․연극적 재현 장치로서 무경이 활용되고 있는 것이다. 무경이 굿의 구조 속에 수용돼 있음을 알 수 있다.

무불 융합과 관련된 세습무 활동의 사례를 살펴보았다. 널리 알려진 대로 독경을 전문으로 하는 독경무가 따로 있다. 그들을 흔히 법사라고 한다. 그 이름에서 보듯이 불교와의 친연성이 높은 존재이며 도교적 전통도 복합돼 있는 것으로 전한다. 그들은 경쟁이 또는 경객 등으로 불리며, 독경을 중심으로 의례를 수행한다. 그런데 여기서 보듯이 법사가 아니라 세습무 집단이 무경을 긴요하게 사용했다는 점이 남다르다. 그만큼 세습무 활동에서 무불 융합이 자연스럽고 폭넓게 이루어졌음을 말해준다.

Ⅲ. 씻김굿 무가에 수용된 불교가사와 염불

무가에 투영된 무불 융합 양상을 다루고자 할 때에 불교가사와의 연관성을 주목하기 마련이다. 불교가사와 무가의 교섭 관계가 핵심에 놓이지만 불경 및 무경까지 연계해서 볼 필요가 있다. 그 관계도를 그려보면 다음과 같다.

<그림> 불경․불교가사와 무경․무가의 교섭(밑줄은 불교가사 와 무가의 교섭 주체)

불교가사를 창작하고 유포시킨 주체가 선승․교학승이라면, 그것을 구전으로 유통시킨 주체는 화청승․탁발승․걸립패 등이다. 불교가사의 민간 및 무가와의 교섭 관계를 생각할 때 이 중에서 특히 거사사당패․굿중패․탁발승․절 걸립패의 역할이 두드러지며, 무경의 변용까지 생각할 때 독경무의 존재를 눈여겨 볼 필요가 있다. 이들의 활동에 의해 불경․불교가사와 무경․무가의 교섭이 이루어졌다. 그리고 무속 전승에서 그것을 주도한 이는 독경무와 굿무라고 할 수 있다.

김종진, □불교가사의 연행과 전승□, 이회문화사, 2002, p.38.

이보형, ｢조선말기 사찰 밖의 불교음악 개관｣, □한국전통음악학□ 6, 한국전통음악학회, 2005, p.497.

불교가사와 무가의 연관성에 대해 전모가 밝혀진 것은 아니지만 □한국구비문학대계□와 □조선무속의 연구□ 등을 분석한 기존 연구에 의하면 <회심곡>의 수용 및 변용이 가장 두드러진다. 이외에 <왕생가>, <자책가>, <권왕가>, <백발가> 등도 관련 있으며, 대개 불교가사를 차용하거나 변형시켜서 사용한 경우가 많은 것으로 설명된다. 자료 전반을 다룬 것이 아니고, 굿 현장에서 채록한 자료를 분석한 결과가 아니어서 확정하기 어렵지만 불교가사를 무가로 전용한 사례가 그 반대의 경우보다 많은 것으로 보인다.

김종진, 앞의 논문, pp.53-54.

순천씻김굿에 수용된 불교가사는 <회심곡>이 있다. 그리고 <법성게>와 같은 게송(揭頌)도 있으며 염불과 시왕신앙의 수용도 발견된다. 순천씻김굿은, 상황에 따라 달라질 수 있지만 조왕굿-안당-손굿-조상굿-제석굿-넋올리기-오구굿-시설-고풀이-씻김-길닦음-거리설양 등의 절차로 진행된다. 여러 절차 중에서 특히 <넋올리기>에서 <길닦음>에 이르는 ‘망자굿’ 부분에서 불교가사와 염불 등의 수용이 두드러진다. 각각의 수용 양상을 살피기로 한다.

첫째, <회심곡>의 수용이다. 불교가사 중 <회심곡>이 민간에 가장 폭넓게 퍼져 있고 동해안을 비롯한 여러 지역의 굿에서 그것을 볼 수 있는 것처럼 씻김굿에서도 비슷한 점을 찾을 수 있다. 그런데 그 사례가 많지는 않다. 호남의 다른 지역에서도 그렇지만 순천에서도 연행 자료는 보이지 않고, 필사본 무가에서 발견된다.

㈎ *거리 혼맞이 시설* -무과가 혼자 서서 하는 말(시설)

｢김순태 구술 무가｣

세상천지 만물중에 사람밖에 또 있는가

여보시오 시주님네 이내말씀 들어보고

이 세상에 나온 사람 뉘덕으로 나왔는가

석가여래 공덕으로 아버님전 뼈를 빌고

어머님전 살을 빌려 칠성님전 명을 빌고

제석님전 복을 빌어 이내 일신 탄생하니

…(중략)…

선심공덕 아니하면 우마형상 못면하고

구렁이 배암 못면하네 조심하여 수신하라

수신제가 능히 하면 치국안민 하오리니

아무쪼록 힘을 쓰오

적덕을 아니 하면 신후사가 참혹하니

바라나니 우리 망제 소원성취 되어가소

◎거리 혼맞이 시설 끝입니다◎

씻김굿의 <거리혼맞이> 절차에 수용된 회심곡이다. [거리혼맞이 시설]이라고 제목을 붙이고 ‘무녀가 혼자 서서 하는 말’이라는 설명을 덧붙였다. 그리고 마지막 부분에 ‘거리 혼맞이 시설 끝입니다.’라고 적어 두었다. [거리혼맞이 시설]이라고 별도의 이름을 붙였지만 그 내용은 불교가사 <별회심곡>과 거의 같다. 사설을 비교해보면 마지막 서사단락인 ‘不義 경계와 적덕 권유’ 부분에서 “바라나니 우리 망제 소원성취 되어 가소”라고 바뀌었을 뿐 다르지 않다.

이상보 편저, □불교가사전집□, 민속원, 1996, pp.169-174.

별회심곡	⇒	거리혼맞이 시설
(전략) 바라나니 우리 형제 자선사업 만히 하네 내생 길을 잘 닦아서 극락으로 나아가세 나무아미타불 나무관세음보살		(전략) 바라나니 우리 망제 소원성취 되어가소

[거리혼맞이 시설]은 <거리혼맞이>에 삽입돼 있다. 이 굿의 구성을 보면 [거리 혼맞이 시설]이 임의적인 삽입이라는 것을 쉽게 알 수 있다.

㉮ [말미야-진양조]

㉯ [가자서라-왕살풀이]

㉰ [천근말][천근소리-중모리]

㉱ [여와주세-왕살풀이]

㉲ [거리혼맞이 시설]

㉳ [진양조 염불]

㉴ [중머리 염불]

㉵ [자진 염불]

위의 구성으로 볼 때 [거리혼맞이 시설]은 어색하다. [말미야]에서 시왕에게 말미를 타서 오시라고 망자를 청한 뒤에, [가자서라]를 통해 넋을 청해 모시고, 이어서 시왕․오구간신․지옥․저승동갑․저승사자를 여우는 [여와주세]를 연행했으므로 그것으로 내용상 완결된다. 그래서 곧바로 [염불]로 마무리하는 게 일반적이다. 이미 시왕과 사자 등을 배송하는 [여와주세]를 했는데 또다시 그들이 등장하는 [거리 혼맞이 시설]을 하는 것은 어울리지 않는다. 실제 씻김굿 연행에서 이런 구성은 보기 어렵다. 이것으로 보아 불교가사 <회심곡>은 씻김굿에 제한적으로 차용된 것이라고 할 수 있다. 그것도 근래에 만들어진 필사본 무가에서만 나타나므로 보편적인 수용이라고 보기는 어려울 것 같다.

둘째, [법성게]의 수용이다. 이것은 오래된 필사본 무가집과 연행 무가 모두에서 볼 수 있다. 필사본 무가와 [법성게]를 나란히 놓고 보면 그 유사 정도를 구체적으로 확인할 수 있다.

㈐[볍선가라] 이경엽, □굿의 현장에서 본 씻김굿무가□, pp.414-415. 법성언의무인경 졔볍부동불□경 뮤명뮤□졔일쳬 등지소졔비□경 직성심심금지목 뷸수자□수여송 일즁일쳬다즁□ 일직일쳬다직일 일쳬진즁함씨방 일쳬진즁영여시요 무랑원급지길영 일영직심무랑금 구셰십셰호삼직 인뮬잘난경별성 초발심심금변정각 □□단반상화공 능니하인삼□즁 변츌여여뷸□니 우보익□의미허공 즁□수이득실이 시고징□천여정 파직만□필부득 무연선공종여공 귀가수지득□양 이□판이무신고 장임별겨심보전 귱□실쳬즁도□ 귀□부동의명유뷸	[법성게] 法性圓融無二相[법성원융무이상] 諸法不動本來寂[제법부동본래적] 無名無相絶一切[무명무상절일체] 證智所知非餘境[증지소지비여경] 眞性甚深極微妙[진성심심극미묘] 不守自性隨緣成[부수자성수연성] 一中一切多中一[일중일체다중일] 一卽一切多卽一[일즉일체다즉일] 一微塵中含十方[일미진중함시방] 一切塵中亦如是[일체진중역여시] 無量遠劫卽一念[무량원겁즉일념] 一念卽是無量劫[일념즉시무량겁] 九世十世互相卽[구세십세호상즉] 仍不雜亂隔別成[잉불잡란격별성] 初發心時便正覺[초발심시변정각] 生死涅槃常共和[생사열반상공화] 理事冥然無分別[이사명연무분별] 十佛普賢大人境[십불보현대인경] 能人海印三昧中[능인해인삼매중] 繁出如意不思議[번출여의불사의] 雨寶益生滿虛空[우보익생만허공] 衆生隨器得利益[중생수기득이익] 是故行者還本際[시고행자환본제] 叵息妄想必不得[파식망상필불득] 無緣善巧捉如意[무연선교착여의] 歸家隨分得資量[귀가수분득자량] 以陀羅尼無盡寶[이타라니무진보] 莊嚴法界實寶殿[장엄법계실보전] 窮坐實際中道床[궁좌실제중도상] 舊來不動名爲佛[구래불동명위불]

㈑ <오구굿> 중 [자진염불](박경자)

이경엽, 위의 책, p.166.

제에불제보살 나무아미타불

제에불제보살 나무아비타불

법성원에는 무인성 나무아비타불

제법버동은 벌내경 나무아비타불

무명무식은 제일체 나무아비타불

등지소지는 비애경 나무아비타불

지성심사는 금지목 나무아비타불

불수자성은 수인송 나무아비타불

[법성게]는 <오구굿>의 후반부에 삽입돼 있다. <오구굿>은 ‘오구풀이-명줄복줄당기기(긴염불)-중염불-자진염불-여와주세-천근말․천근소리’로 구성돼 있는데, 자진염불 부분이 바로 <법성게> 사설로 이루어져 있다. ㈐에서 [볍선(성)가라] 적고 있는 데서 보듯이 전승자들도 <법성게>임을 알고 수용한 것으로 보인다. <법성게>는 화엄사상의 핵심을 7언 30구(210자)로 요약한 게송이며, 그 내용은 ‘자기 자신의 수행 완성에 관한 것, 남의 수행을 어떻게 이롭게 하느냐 하는 것 그리고 수행 방편과 수행 공덕에 관한 것’이다. ㈐는 오자가 일부 있긴 하지만 <법성게> 30구 전부를 수록하고 있다. 연행 무가인 ㈑는 오류가 많고 <법성게>의 앞부분 일부만 있다. 전승 과정에서 생긴 일로 보인다. <법성게> 사설이 어떤 연유로 <오구굿>의 염불로 수용되었는지 불확실하다. 다른 당골의 <오구굿>에는 같은 자리에 장엄염불이 있는 것으로 보아 <법성게> 수용이 고정된 방식은 아닌 것으로 보인다. 하지만 무계 내 다른 당골의 필사본 무가에서도 마찬가지로 <법성게> 사설이 발견되므로 <오구굿>의 의미와 어떤 연관이 있는지 확인이 필요하다.

두산백과 두피디아(http://www.doopedia.co.kr/)

이경엽, 앞의 책, p.283.

이경엽, 앞의 책, p.438.

셋째, 염불의 수용이다. 씻김굿에서 염불은 매우 빈번하게 나온다. 단편적인 것들은 제외하고 형식을 갖춰서 연행되는 것을 보면 크게 세 가지다. 진양조 염불, 중모리 염불, 자진모리 염불이 그것이다. 그것을 각각 긴염불, 중염불, 자진염불이라고 한다. 이 염불이 등장하는 굿거리는 <넋올리기>, <오구굿>, <시설>, <길닦음> 등이다. 씻김굿의 핵심이라고 할 수 있는 ‘망자굿’ 전반에서 나타난다고 할 수 있다.

씻김굿 속의 염불은 원전이 확인된 것도 있고 어떤 것인지 특정되지 않은 것들도 있다. 출처가 확인되는 염불은 장엄염불이다.

㈒<넋올리기> 중 [장암연불] 이경엽, 앞의 책, p.424. 긍낙셰겨 십종장염 볍장서원 수임장염 사시팔원 월억장염 미타명오 수광장염 삼□사관 보상장염 미타귝토 일낙장염 보아청정 덕수장염 보전여의 누각장염 주야장원 십운장염 이십사락 정토장염 삼십중이 공덕장염 아미타불	[극락세계십종장엄] 극락세계십종장엄 법장서원수인장엄 사십팔원원력장엄 미타명호수광장엄 삼대사관보상장엄 미타국토안락장엄 보하청정덕수장엄 보전여의누각장엄 주야장원시분장엄 이십사락정토장엄 삼십종익공덕장엄

<넋올리기> 무가의 후반부에서 장엄염불이 불려진다. 필사본 무가집엔 ㈒처럼 원전의 사설이 거의 그대로 수용돼 있다. [장암연불]이란 표기로 볼 때 전승자들이 그 출처를 알고 수용한 것이 확실해 보인다. 불가에서 장엄(莊嚴)은 꽃과 향, 공덕 좋고 아름다운 것으로 장식하는 것을 말하며, 장엄염불은 ‘보전여의누각장엄(寶殿如意樓閣莊嚴)’이란 가사에서 묘사되듯이 영가에게 극락세계의 장엄함을 알려 극락왕생하기를 촉구하는 내용으로 돼 있다. 장엄염불은 세부적으로 보면 ‘장엄염불’, ‘아미타불정근’, ‘극락세계십종장엄’, ‘미타인행사십팔원’ 등 여러 대목으로 구성돼 있는데 상황에 따라 선택적으로 부른다. 위에서 인용한 ㈒는 ‘극락세계십종장엄’에 해당하는데 일부 오자를 제외하고 원전과 거의 같다는 것을 알 수 있다.

성묵, □불교 상용 의식집:장의편□, 영, 2008, p.33.

위에서 본 것처럼 장엄염불 중에서 ‘극락세계십종장엄’이 많이 나오지만 ‘미타인행사십팔원(彌陀因行四十八願)’의 가사가 등장하는 경우도 있다. 필사본 무가집의 <큰넋시설>의 [남무야]에서 그것을 볼 수 있다.

㈓ <큰넋시설> 중 [남무야]

이경엽, 앞의 책, p.418.

(전략)사□을 □라갈 졔 철니타인 강수석의로 건너간니

사십과원니 거긜네라 악추무명원 무□악도원

동진금□원 성무무□원 성취수명원

□옥천안원 □합천인원 보시심□원

신축초록원 정무아□원 절정정각원

광명보초원 사십과원을 다 거□고

[남무야]라는 제목이 달려 있고 ‘미타인행사십팔원’의 5언 50여구 중에서 12구만 기록돼 있으나, ‘극락세계십종장엄’ 이외에 다른 장엄염불도 수용되었음을 보여준다. 하지만 연행 무가에서는 이 대목이 발견되지 않는다.

필사본 무가집과 연행본 무가에서 모두 등장하는 장엄염불은 ‘극락세계십종장엄’이 있다.

㈔ <넋올리기> 중 [‘자진염불’ - 자진모리]

이경엽, 앞의 책, pp.246-247.

나무아미타불 제에불 제보살/ 나무아미타불

극락세계는 십종장엄/ 나무아미타불

법장성원은 수임장엄에/ 나무아미타불

사십팔원은 원력의 장엄에/ 나무아미타불

미타명호는 수관장엄에/ 나무아미타불

삼대사관은 보상장엄에/ 나무아미타불

미타국토는 안락의 장엄에/ 나무아미타불

보화청규는 덕수의 장엄에/ 나무아미타불

보전연에는 누관장엄/ 나무아미타불

시분장엄은 주야의 장엄에/ 나무아미타불

이십의 사락은 정토의 장엄에/ 나무아미타불

삼십종인 공덕의 장엄/ 나무아미타불

제에불 제보살/ 나무아미타불

<넋올리기>의 마지막 부분에서 불리는 자진염불의 앞부분이다. 일부 오창이 있고 노래하기 편하게 토를 달기도 했지만 ‘극락세계십종장엄’ 11구를 거의 그대로 부르고 있다. 이것은 박경자 무녀가 필사본을 보고 무가를 익혀서 그렇다고 할 수 있으나, 김수정 무녀도 <오구굿>에서 장엄염불 가사를 활용해서 자진염불을 부르는 것으로 보아 장엄염불이 의미있게 수용되었음을 알 수 있다.

이경엽, 앞의 책, pp.283-284.

이상에서 보듯이 씻김굿 무가에는 염불이 많이 나온다. 무가 염불은 거의 대부분 선후창으로 불리며 ‘나무아미타불’이란 후렴이 붙어 있다. 장단으로 구분할 때 긴염불, 중염불, 자진염불로 나눈다. 씻김굿에 수용된 염불 중에는 장엄염불처럼 원전이 확인된 것도 있지만 출처를 확인하기 어려운 경우도 많다. 출처가 확인된 장엄염불은 모두 자진염불이다. 긴염불이나 중염불에 불교적 출처가 있긴 하지만 산발적이어서 확정하기 어렵다. 이것으로 본다면 불교 염불 사설을 직접적으로 수용하기도 했지만 상당수는 굿에서 확장되고 창출되었다고 할 수 있다. 이 문제는 더 깊게 탐색할 필요가 있을 것이다.

물론 그렇다고 음악의 출처까지 같은 것은 아니다. 이 문제는 다음 장에서 더 다루기로 한다.

넷째, 시왕의 수용이다. 시왕[十王]은 지옥을 주재하는 10명의 심판관을 지칭한다. 그들은 각각 망자가 죽은 뒤 칠일부터 칠칠일까지, 그리고 100일, 1년, 3년째 되는 날에 생전에 행한 업에 따라 심판을 하며, 각각 주재하는 지옥과 여러 권속을 거느리고 있다. 그들의 역할과 명칭은 □예수시왕생칠경□에 제시돼 있다. 전국의 굿에서 시왕과 관련된 내용이 두루 나타날 만큼 시왕신앙은 무속 속에 폭넓게 수용돼 있다. 그 배경은 기존 연구에서 밝힌 바와 같이 시왕신앙이 순전히 불교 고유의 신앙이라기보다 민속신앙이 지닌 죽음 관념과 친연성이 있고 역사 속에서 상호 수수하는 교섭이 있었던 것과 관련이 있을 것이다. 그리고 조선후기에 불교계가 경제적 기반을 확보하기 위해 대중화되고 민속화되는 과정에서 시왕신앙이 민중불교, 의례불교의 핵심 축으로 자리잡게 되었던 것도 그 배경이 되었을 것이다.

김형근, ｢한국 무속의 죽음세계 연구 : 불교 시왕의 수용 양상과 의미｣, □한국무속학□ 34, 한국무속학회, 2017, pp.126-128.

김종진, ｢<회심곡> 감상의 한 측면-탱화와 관련하여-｣, pp.287-288.

씻김굿에서 시왕의 수용은 여러 형태로 나타난다. 시왕이 등장하는 굿거리는 <오구굿>, <넋올리기>, <시설>, <길닦음> 등이다. 두 가지 사례로 나눌 수 있다. 하나는 시왕의 존재와 역할과 관련된 사설이 서술되는 것이다. 무가 곳곳에서 두루 나타난다. 둘째는 <오구굿>에서처럼 용어의 차용 또는 변용이 나타나는 것이다. 이 경우 오구시왕이 바리데기의 아버지 이름으로 차용되기도 하고, 바리데기의 형제들이나 아들들이 시왕으로 봉해지는 각편들도 있다. 이처럼 시왕신앙은 다양하게 수용돼 있다. 이 중에서 시왕이 체계적으로 수용된 것은 첫 번째 경우다. 그것을 더 자세히 볼 필요가 있다.

박경자본 <오구굿>에서 그것을 볼 수 있다.(이경엽, 앞의 책, p.147.) 오구시왕이 바리데기의 부친으로 설정된 것은 호남 전역에서 볼 수 있다.

김수정본 <오구굿>에서 볼 수 있다.(이경엽, 앞의 책, p.281.)

㈕ <넋올리기>(박경자)

이경엽, 앞의 책, p.137

말미야 말미야 말미야 말미 받어서 오시는 망재

경오신미 임신계유 갑술을해생 맞은 중생은

진광대애왕 말미를 타고서

무자기축 경인신묘 임진계사생 맞은 중생은

초관대애왕 말미를 타고서

말미야 마알미야 말미받아서 오시는 망재

㈖ <씻김>(박경자)

이경엽, 앞의 책, p.170.

초제왕의 권속이요 경오신미 임신계유

갑술을해생 사람은 초제왕에가 매였으며

백만의권속 거느리고 제불제천 상수설법

토제중생 염불일천편을 받아갖고 극락으로만 가나니라～

㈗ <시설>(이임순)

이경엽, 앞의 책, p.354.

시왕 황천문이요 첫문안 요황문이요

첫문안 사재는 적백사재요 그문안 들어가니

제일의 초관대왕님 명호는 정태봉씨 아니신가

원불은 사월초파일인디 약사여래 매왔삽네

그왕에 매인중생들은 경오신미 임신계유

갑술을해생 사람은 초제왕에 매왔삽네

판관은 태산주판관 태기송판관 대절하실판관

일으실기양 태산부군장군 동자 불설동자 주학동자

해개동자 일직사재 월직사재 시직사재 감록사재

제불제천 상수설법 토제중생

지장왕보살님 명호로 일천편 염불하옵시면

이어지어 생의정찰 토산지옥을 면하리라 면하리라

㈕, ㈖, ㈗는 시왕 중에서 첫 번째 왕인 진광대왕(秦廣大王)에 대한 것이다. ㈕에서는 시왕에게 매인 중생의 육갑을 들먹이고 시왕의 말미를 타서 오시라고 축원하고 있으며, ㈖에서는 시왕에게 매인 망자에게 염불 일천편을 받아서 극락에 가시라고 축원하고 있다. ㈗에서는 시왕의 내력이 자세히 기술돼 있다. 진광대왕은 첫 번째 문을 맡고 있으며 이름은 정태봉 씨이고, 탄일은 이월초하루이고 그에 매인 중생은 경오신미 임신계유 갑술을해생에 태어난 망자라고 한다. 이처럼 시왕의 이름과 탄일, 그가 관장하는 지옥과 권속, 그에게 매인 망자의 육갑을 찾는 것은 시왕의 본을 푸는 일종의 ‘시왕풀이’라고 할 수 있다. 이런 식으로 열 번째 전륜대왕까지 순서대로 비슷한 내용이 반복된다. 그리고 지장보살님 명호로 일천편 염불하면 지옥을 면하리라고 하고서, 저승으로 잘 들어가시라고 축원한다.

이경엽, □무가문학연구□, 박이정, 1998, pp.188-189.

씻김굿에 수용된 시왕신앙은 포괄적인 양상을 띤다. 씻김굿의 핵심적인 절차 대부분에서 시왕이 나올 정도로 보편적이다. 이는 앞서 본 대로 시왕신앙이 대중화된 것과 관련 있을 것이다. 하지만 씻김굿 속 시왕은 규격화돼 있지 않다. 굿거리에 따라서 의미 지향이 조금 다르게 나타나기도 한다. <오구굿>에서 바리데기의 부친 이름으로 오구시왕이 차용된다든가, 바리데기의 형제들이 시왕으로 좌정된 것으로 변용돼 있다. 그리고 <넋올리기>에서는 망자가 시왕에게 말미를 타고 오시라고 말하는데, 이 경우 시왕은 망자의 육갑에 따라 거론되는 존재일 뿐 심판관으로서의 역할이나 권속, 지옥 등은 생략된다. 그래서 망자를 이승에서 저승으로 모시고 가는 것이 아닌, 굿을 받기 위해 이승으로 망자를 초치하는 역발상이 표현된다. 이것을 보면 시왕이 고정적인 패턴으로 수용되지 않았음을 말해준다. 그만큼 시왕신앙이 다층적으로 수용되고 재해석되었음을 보여준다. 연행의 맥락 속에서 시왕의 수용 양상을 더 탐구할 필요가 있다.

이상에서 본 대로 씻김굿에는 불교가사와 염불, 게송, 시왕신앙 등이 두루 수용돼 있다. 그 중에는 원전과 비슷한 형태를 유지하는 것도 있지만 무가로 변용된 것도 적지 않다. 또한 출처가 확인되지 않고 굿 속에서 확장되거나 창출되는 부분도 있다. 그러므로 다층적인 수용 양상을 살필 필요가 있다. 그리고 무가는 독서물이 아니라 연행되는 텍스트이므로 사설의 유사성을 확인한 것으로 무불 융합이 규명되었다고 볼 수 없다. 다음 장에서 연행맥락 속에서 무불 융합의 의미를 해석하고자 하는 것은 이런 이유 때문이다.

Ⅳ. 씻김굿의 연행맥락에서 본 무불 융합의 의미

굿에서 불리는 노래는, 불교적 요소를 담고 있다고 할지라도 불가(佛歌)가 아니라 무가(巫歌)다. 그러므로 불교가사나 염불이 무가 속에 등장한다고 하는 사실 그 자체가 아니라 그것이 굿 속에서 어떻게 사용되고 있는지 파악해야 한다. 무불 융합은 단순한 영향 관계를 의미하지 않는다. 앞에서 염불과 시왕풀이가 씻김굿에 폭넓게 수용되고 있음을 살폈다. 이제 그것이 굿에서 어떻게 구조화 돼 있는지, 굿 속에서 어떻게 새롭게 재구성되고 의미화 되고 있는지 더 구체적으로 탐색할 필요가 있다.

먼저, 씻김굿에서 염불이 어떻게 전승되고 있는지 살피기로 한다. 앞에서 본 대로 장엄염불의 사설은 무가에서도 그대로 사용된다. 하지만 염불 전체로 본다면 그것은 일부에 속하며, 연행 방식이나 음악은 무속의 독자적인 방식이라고 여겨진다. 우선 특정 염불을 독립적으로 사용하지 않고 일정한 상황 속에서 공식적 표현의 하나로 사용하고 있으며, 거의 예외없이 긴염불-중염불-자진염불이라는 체계 속에서 연행한다. 세 가지 장단으로 염불을 체계화 한 것은 호남의 씻김굿에서만 볼 수 있으며 특히 진양조는 다른 데서 볼 수 없으므로 씻김굿만의 특징이라고 할 수 있다. 물론 장단에 따른 염불의 분화는 다른 지역 굿에서도 확인된다. 예를 들어 평안도 다리굿에서 긴염불-자진염불은 세트처럼 사용하는 대표적인 무가․장단인데, 긴염불은 느린 중모리를 불규칙하게 연주하는 것이며 자진염불(♩.=40-60)은 타령장단과 흡사하다고 한다. 이것을 본다면 불교 염불의 음악이 굿에 직접적으로 영향을 미친 것은 아니며, 전승 지역의 음악적 전통에 따라 제각기 다른 모습으로 수용되었다고 할 수 있다. 물론 불교의례의 염불도 속도 변화가 없는 것은 아니다. 예를 들어 시다림에서 연행되는 장엄염불은 송주목탁(♩=159-160)에서 정근목탁(♩=132-133)

김인숙, ｢평안도 다리굿의 음악 구성과 현재적 의의｣, □한국무속학□ 29, 한국무속학회, 2014, p.38.

으로 속도가 바뀌기도 하며, 경우에 따라서는 무가나 상여소리처럼 3소박 4박(♩.=75-76)의 선후창으로 ‘극락세계십종장엄’을 연행하는 경우도 있다. 하지만 이처럼 규칙적인 박자구조는 불교음악에서 잘 나타나지 않으며 오히려 민간음악과의 연관성을 시사하는 것으로 해석된다. 이것으로 본다면 염불은 한 방향의 수용이 아니라 상호 작용이 일어나는 전승물이라고 할 수 있으며, 무가 염불은 굿의 구조 속에서 재구성된 전통이라고 할 수 있을 것이다.

양영진, ｢불교 장례의례 시다림의 절차와 의식음악적 기능｣, □공연문화연구□ 26, 한국공연문화학회, 2013, pp.233-235.

이제 염불과 시왕이 굿의 연행맥락 속에서 어떻게 변용되고 또 재구성돼 있는지 살피기로 한다. 박경자 무녀가 연행한 <넋올리기>를 주요 연행 단위별로 간추리고 사설을 요약하면 다음과 같다.

㈎ <넋올리기>(박경자)

이경엽, 앞의 책, pp.231-248.

㉮ 당산주산풀이(동살풀이)

당산주산 천황제석 모시고, 불쌍하신 망자님들 이굿 받아 오실 적에 앞도당산 허문받고 놀다갑시다

㉯ 천근말․천근소리(중모리)

앞도당산에 허문받고 뒷도주산에 문잡아서 들어오소사

㉰ 말미야(진양조)

경오신민 임신계유 갑술을해생 맞은 중생은 진광대왕 말미를 타고서… 구망조상은 앞을 서고 신망조상은 뒤를 따라서 이 굿 받아서 내가 왔네

㉱ 천근말․천근소리(중모리)

망재님들 이굿받어 오실적에 시왕님네 시왕문 열어주니 그문안 사자와 지옥을 면하시고 나오소사

㉲ 넋모시기(동살풀이)

넋을 모시러 가자서라 혼백 모시러 가자서라 이넋이 뉘넋이냐. 아버님 눈을 뜨려 공양미 삼백석을 불전에다가 시주하고 인당수 깊은 물 심소저의 넋이더냐...신의성방 대신칼에 오르소사

㉴ 천근말․천근소리(중모리)

망재님들 이굿받아 오실적에 죽피리 북장구소리에 풍류중의 넋이 되야 들어오소서

㉶ 여와주세(동살풀이)

이승왕 저승왕을 여우난디, 제일에는 초관대왕 진광대왕 초제왕을 여와주고 제이는 초관대왕 이제왕을 여와주고...이승왕을 여와주고 저승왕을 여왔으니, 이승지옥을 여와주고 저승지옥을 여와주자. 이승간신을 여와주고 저승간신을 여와줘. 이승동갑 여와주고 저승동갑 여와주세. 이승사자 여와주고 저승사자 여와주고. 이런 사자를 여와주자

㉷ 천근말․천근소리(중모리)

오늘은 이굿을 받어갖고 극락을 가시는디, 진자리에 진 옷 벗어놓고 마른자리에 마른 옷 갈아입고 염불받아 목에 걸고 굿받아 웃짐엱고 단주받아 손에 걸고 신의불법 품에 안고 시왕시왕 상시왕 극락극락 상극락 천상옥형 요대상에 오만신선이 되야갖고 잘 들어가시라는 사재야 천근이로구나

㉸ 진양염불(진양조)

상수화 염불로만 길을 닦으면 가시는 길이 밝아지니 상수화 염불이나 외와 줍시다

제에불 제보살 나무 나무야 아미타 나무야

㉹ 중염불(중모리)

나무남자는 전중대왕 개천안이요 시왕세계는 장진관이로구나

제에불 제보살 아무아미타 나무로구나

㉺ 자진염불

극락세계는 십종장엄 아무아미타불 사십팔원은 원력의 장엄 나무아미타불....삼십종익 공덕이 장엄 나무아미타불 제에불 제보살 나무아미타불 얼씨구나 좀도 좋네(무녀가 넋광주리를 들고 춤을 춘다.) 어화 세상 사람들아 공도나니 백발이요. 면치 못할 죽음이라....불쌍하신 최씨망재 그새 죽어 넋이 되고 그새 죽어서 혼이 되아 오늘 같이도 좋은 날에 이 굿 받아서 극락을 가고 이굿 받아 시왕 가니 어찌 안갈소냐 얼씨구 절씨구 놀다가자.

<넋올리기>는 망자의 영혼을 씻겨주기 위해 굿판으로 초청하는 절차다. 이 절차에서 시왕풀이와 염불이 불려진다. 그런데 별도로 존재하는 것이 아니라 굿의 연행맥락 속에서 재배치된다. 먼저 ㉮와 ㉯에서 “앞도 당산할아버지, 뒷도 주산할머니, 천황제석 모시고, 앞도 당산 허문받고, 뒷도 주산 문잡아서 들어오시라고” 청한다. 굿의 문맥을 갖추기 위한 도입부라고 할 수 있다. 그리고서 ㉰와 ㉱에서 망자가 육갑에 따라 매인 시왕에게 말미를 타고 오시라고 ‘말미야 소리’를 한다. ‘말미’를 탄다는 것은, 망자가 굿을 받을 수 있도록 시왕에게 망자의 임시 방면을 요청하는 것이라고 할 수 있다. 이는 굿에서만 보이는 독특한 표현이다. <회심곡>에 묘사돼 있듯이 망자는 죽어서 시왕 앞에 나아가 생전의 업보에 따라 심판을 받게 되며, 이에 따라 시왕의 이름과 저승사자를 비롯한 권속들과 심판 후에 가게 되는 지옥의 이름이 나열된다. 그런데 <넋올리기>에서는 이런 시왕의 역할과 관계없이 각 시왕에게 매인 육갑을 거론한 후 망자가 굿을 받으러 갈 수 있도록 방면해달라고 요청하고 있다. 저승에서의 심판이 아니라 이승의 굿을 위해 시왕의 역할을 재구성하고 있는 것이다. 이어 ‘넋모시기’가 연행된다(㉲,㉴). ㉴를 보면 ‘징, 장구, 피리 젓대, 방울, 깡쇠, 죽피리, 북장구 소리에 맞춰 풍류중의 넋이 되어 들어오시라’고 서술하고 있다. 망자를 초빙해서 굿을 해주는 것을 중심에 놓고 있음을 보여준다. 이어서 지왕과 지옥, 권속, 간신, 사자를 여워주는 무가가 불려진다. ㉰에 대응하는 일종의 송신이라고 할 수 있다. 시왕이 굿의 문법 속에 재배치돼 있음을 보여준다. 또한 ㉷에서 ‘이 굿 받어갖고 극락을 가시난디, 염불 받아 목에 걸고 굿받아 웃짐엱고’라고 말하고 있듯이, 굿의 맥락 속에 시왕신앙이 포괄돼 있음을 알 수 있다. 그리고 염불, 굿, 신의 설법, 오만신선 등 여러 전통이 복합돼 있고, 그것이 굿의 연행 구조 속에서 의미화되고 있음을 볼 수 있다.

<넋올리기>의 마무리는 염불이다. 앞서 본 대로 진양염불-중염불-자진염불로 구성돼 있다. 망자의 길을 밝게 하기 위해 상수화 염불을 하고(㉸) 사십팔원의 아미타 염불을 한 뒤(㉹), 자진모리에 맞춰 장엄염불(㉺)을 한다. 이와 같은 체계는 축원의 완결성을 추구하는 굿의 전통에서 비롯되었을 것이다. 그런데 눈여겨 볼 것은 ‘극락세계십종장엄’이 굿 속에서 색다르게 활용되고 있다는 점이다. 무녀는 장엄염불을 하고서 ‘얼씨구나 놀다가세’라고 외치며 넋광주리를 들고서 춤을 춘다. 또한 계속 이어 망자의 영혼을 위로하고 달래는 축원을 하고, 마지막으로 ‘오늘같이 좋은 날 이 굿을 받아서 극락을 가고 이 굿 받아서 시왕을 가니 어찌 아니 갈쏘냐. 얼씨구 절씨구 놀다가자.’라고 하면서 춤을 춘다. 불교의례의 염불과 완전히 다른 모습이라고 할 수 있다. 염불이 무속 지식과 굿의 연행맥락 속에서 새롭게 재구성되고 있음을 볼 수 있다.

망자의 영혼을 정화하는 <씻김>과 천도 과정을 재현하는<길닦음>에서도 비슷한 양상을 볼 수 있다.

㈏ <씻김>(박경자)

이경엽, 앞의 책, p.247.

㉮ 가 자서라(동살풀이)

앙와신아 씻기러 가자서라 씻기영산 가자서라 불쌍하신 망제님네 이굿 받어 극락가고 이굿 받어 시왕가세 씻기해갈 천도해야 왕생극락 가신다네 초제왕의 권속이요 경오신미 임신계유 갑술을해생 사람은 초제왕에가 매였으며 백만의권속 거느리고 제불제천 상수설법 토제중생 염불일천편을 받아갖고 극락으로만 가나니라～

㉯ 천근말․천근소리(중모리)

이굿 받어 씻기영산 들어가고 극락시왕으로 잘 들어가신다는 씻김에 천근이로구나

㈐ <길닦음>(박경자)

이경엽, 앞의 책, pp.298-304.

㉮ 진양염불(진양조)

시주를 합시다. 이 다리 건너서서 극락 갑시다. 제에불 제보살 나무 나무야 아미타 나무야

㉯ 중염불(중모리)

환생해서 되야를 갈적에 천상옥형 요대상에 오만신선이나 되야 가시고, 봉래산 제일봉에 태백신선이나 되야가시고, 삼천백두 요지연에 서왕모로만 따라가고, 오만신선이나 되야가시고. 제에불 제보살 나무아미타 나무로구나.

㉰ 자진염불(자진모리)

초제왕에는 상가빈 경오생에가 상가빈이요 …… 열차왕에도 상가빈 무오생에게사 상가빈이요. 나무아미타불

㉱ 관음소리(무장단)

가네가네 나는가네 밤새도록 날새도록 이굿 받어갖고 아주가고 여영가네  관암보살

㉲ 어넘소리(중모리)

하직이야 하직하고 나는가네 정든님 따라서 하직이로구나. 북망산이 멀다더니만 저건네 안산이 북망이로구나. 어허넘 어허넘자 어이가리 넘차 너화여

㉳ 자진어넘소리(자진모리)

빨리가세 앞서가세 북망산으로 나돌아가 어허넘 어허넘 어이가리 넘자 너화여

㉴ 천근말․천근소리(중모리)

밤새도록 날새도록 이굿 받어갖고 여영 가는 하직 염불이야 천근이로구나.

<씻김>에서는 시왕의 권속과 매인 육갑이 나열되고 염불 일천편을 받아서 극락으로 간다는 내용이 반복적으로 불려진다. 그런데 이는 관용적 표현으로 활용되고 있다. 염불과 시왕풀이가 무가 속에 거듭 등장하지만 그것은 굿의 연행 단위로 재배치돼 있다. 굿의 목적을 최종 요약하는 천근말 속에서, “이 굿을 받아서 극락시왕으로 잘 들어가신다”고 하면서 굿 중심으로 수렴하고 있다. <길닦음>도 비슷한 양상이다. ㉮, ㉯, ㉰는 앞서 본 염불인데, ㉯에서는 망자에게 환생해서 오만신선이 되어가시라고 축원하고 있다. 환생 대상은 <회심곡>에서 선행한 이에게 보상으로 주어지던 것과 유사하다. 그런데 이런 염불을 하고서 “밤새도록 날새도록 이굿 받어갖고 아주가고 여영가네”라고 하면서, 천도의 축원을 굿 중심으로 마무리하고 있다. 그리고 이어지는 ㉲, ㉳, ㉴는 무가식 상여소리다. 이렇듯 전체적으로 볼 때 염불과 시왕풀이를 수용했지만 씻김굿의 연행맥락 속에서 재구성하고 있음을 보여준다.

다른 각편에서는 “이굿 받어 극락시왕 떨떨거리고 내돌아가네”라고 연행하기도 한다.(이경엽, 앞의 책, p.177.)

지금까지 씻김굿 속에 나타난 무불 융합에 대해 살펴보았다. 무불 융합은 긴 기간 다층적으로 이루어진 상호 작용의 결과이며 그것의 순환적 재구성 과정이라고 할 수 있다. 또한 불교와 무속 간의 일대일의 접선이 아니라 문화사적 전통에 기초해서 이루어진 다면적인 교섭이었다. 불교가사를 대표하는 <회심곡>이 순전히 불교적인 것이 아니고, 유교 사회의 세속적 선악관에 기초해서 선행/악행을 구분하고 있으며, 생사의 문제에서도 불교와 같은 기성 종교 사상이 관여한 측면도 있지만 우리 민족 고유의 사유체계가 작품을 관통하고 있다고 하듯이, <회심곡>부터가 문화사적 침윤의 결과라고 할 수 있다. 이렇듯 무불 융합은 문화사의 흐름과 전통을 공유하는 과정에서 이루어진 것이라고 할 수 있을 것이다.

전재강, □한국 불교가사의 유형적 존재양상□, 보고사, 2013, pp.97-103.

씻김굿무가에 나타난 무불 융합 양상을 보면 불교가사(<회심곡>)와 게송(<법성게>)이 부분적으로 수용된 데 비해, 염불과 시왕신앙은 핵심 굿거리에서 두루 나타날 만큼 포괄적으로 수용돼 있음을 볼 수 있다. 그런데 염불과 시왕은 애초의 모습 그대로가 아니라 굿의 연행맥락 속에서 재구성되고 변용돼 있다. 염불이 반복적으로 불리고, 시왕과 그의 역할이 거듭 나열되지만 굿 중심으로 재배치돼 있다. 이것으로 볼 때, 굿 전승자들이 굿의 표현 방식을 다채롭게 하고 외적 상징을 풍부하게 하기 위한 장치로서 불경이나 불교가사, 염불, 게송 등을 수용하고 변용했다고 할 수 있다. 무속에서는 제도종교의 위상을 갖고 있는 불교의 권위를 차용하고, 종교적 표현을 다채롭게 하기 위해 불교가사와 염불 등을 받아들였다고 할 수 있다. 이렇게 해서 굿이 민중들에게 더 설득력 있고 효과적으로 수용되기를 기대했을 것으로 보인다.

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Abstract

The Shaman-Buddhist Fusion Aspect in Sitgimgut Shaman Songs

Lee, Kyung-yup

(Mokpo Univ.)

Shaman songs are distributed and transmitted in the social relationship of the transmitter group. The case of Park, Kyungja, a shamaness from Jeonnam Suncheon showcases a typical case of inherited shaman work and activities. All of her documents and transmission materials are transmitted from the generations before her and they are learned and reproduced in the social relationship of shaman circle. These materials will be the center of our study in terms with the shaman-Buddhist fusion aspect.

In sitgimgut, there are Buddhist lyrics, prayers, gesong, and the ten kings of hell, etc. Of particular, Buddhist prayers and the ten kings of hell deserve a close look. However, they are not used in the original form, but reconstituted and transformed in the performance context of gut. From this, gut transmitter accepted and transformed Buddhist prayers and the ten kings of hell as a device to diversify the expressions of gut and enrich the outward symbols.

The shaman-Buddhist fusion is a result of interaction based on the cultural-historical tradition and a process of cyclic reconstitution. In the folklore, Buddhist prayers and lyrics are accepted in order to diversity the religious expression by borrowing the religious authority of Buddhism which held the status of institutional religion. It was hoped that through these measure gut could be more persuasive to the public and be effectively accepted.

Key words

Folklore Buddhism, Buddhism folklore, Buddhism rituals, songs of     conversion, Buddhist prayers, performance theory, Shaman-Buddhist    Fusion.

논문투고일 : ’18. 4. 30.  심사완료일 : ’18. 6. 18.  게재확정일 : ’18. 6. 18.